Esta obra recopila las publicaciones de Josefa Martínez Torres. Entre ellas se encuentra una obra, de ochenta y cuatro páginas, titulada _Colección de novelitas y artículos de recreo_. Este texto figura en la historia de la literatura puertorriqueña como la primera novela escrita y publicada por una mujer. La prensa espiritista expuso que se trató de comunicaciones medianímicas que, al ser médium auditiva, obtuvo y dictó. Este libro tiene tres secciones. La primera consta de un ensayo introductorio donde se aborda, entre otras cosas, quién fue Josefa Martínez Torres y su vínculo con el espiritismo. Asimismo, explica qué son comunicaciones medianímicas. La segunda contiene la reproducción facsimilar de los libros de Martínez Torres que se publicaron en vida y póstumamente. La tercera incluye la reproducción facsimilar de los artículos de su autoría que se publicaron. Es una obra medular para el estudio de la literatura puertorriqueña, del espiritismo y del género durante el siglo XIX.
Nuestra existencia no tiene importancia ninguna. Somos insignificantes. Frágiles formas de existir que hoy son y mañana desaparecen.
Nuestro nacimiento fue insignificante para la inmensidad de los mundos y nuestra muerte no significará nada para esa misma inmensidad de mundos.
Somos tan sin importancia como una hierba del campo, como una espiga de trigo, como una piedrecita del camino, como la vida de un gorrión, como el existir o no existir de un pequeño insecto.
¿Qué importa a la inmensidad de los mundos nuestro aparecer o desaparecer?
La enorme estirpe de los dinosaurios desapareció después de dominar la tierra por centenares de millones de años. La tierra siguió rodando, como si nada hubiera pasado, y la vida continuó de nuevo fresca y creativa.
Cualquier humano, para toda la humanidad es insignificante. La humanidad entera es insignificante para la tierra, como lo fueron todas las especies de dinosaurios.
La tierra misma no tiene importancia. El día que desaparezca engullida por el sol no le importará nada al cosmos. El mismo sol, que la abrasará, es insignificante; tanto como la galaxia entera. Cuando el cosmos mismo desaparezca, no importará nada.
Todo lo que es aparecer y desaparecer, no tiene importancia. Nada importa, todo es insignificante.
En ese contexto del existir y del no existir, quien se crea algo, quien se crea importante, por poco que sea, es un necio.
Todo lo que perece, da igual que viva o que muera. Todo es perecedero.
Qué más da que yo viva o muera. Ni a la humanidad, ni a la tierra, ni al cosmos le importa. Soy rigurosamente insignificante.
No somos nadie, ni somos nada.
Es por causa de esa vaciedad de entidad propia que podemos comprender nuestra auténtica grandeza. Somos sólo formas en las que la inmensidad aparece por unos momentos y luego se retira. Toda criatura es sólo una forma breve de la dimensión absoluta (DA). Nada más.
Toda la grandeza de esta inmensidad está presente en cada ser. La DA no tiene partes, está íntegramente en todo; por igual en los inmensos soles, que en los pequeños insectos. En todo se dice; los decires son diversos, pero siempre se dice la DA en su plenitud.
En nosotros, los humanos, se dice como en todo. Dice que es lucidez y amor.
Nuestra nada propia es nuestra grandeza. Cuanto más conscientes seamos de nuestra radical insignificancia, más conscientes nos hacemos de lo que es nuestra auténtica realidad, la mismísima DA, Eso, Él, lo que supera todas nuestras capacidades de representación y concepción, Eso no dual, lo que es Único.
Todas esas formas de mentarle, que son intentos de apuntar nuestro propio abismo, son balbuceos que buscan referirle, con riesgo de falsearle.
Porque somos insignificantes podemos reconocer, en toda realidad, la fuente de toda significación. Una significación que deja de ser significación, ya que ser significante es serlo para alguien y en la no dualidad no hay alguien ante quien ser significativo.
Cuando nos creemos alguien o algo, taponamos con ese error la posibilidad de reconocer nuestra propia grandeza y, paradójicamente, nos enclaustramos en nuestra radical insignificancia y en el dolor que le acompaña.
Quien se cree alguien se condena a la nada; quien se sabe nada, ve lo que es su radical grandeza.
Podemos ver a las personas y a cada uno de los vivientes como carentes de toda importancia, porque así son. Podemos ver los cielos y la tierra y todo lo que contienen como un aparecer breve, que pronto, como una chispa de fuego, se apaga.
Quien ve las realidades así, puede no amarlas, no respetarlas, usarlas a su antojo.
Pero podemos ver a todos y cada uno de los seres como formas de la DA, como puras formas de la DA sin que tengan en ellos nada propio, nada que no sea la DA misma.
Quien ve el mundo así se reconoce a sí mismo como pura forma de la DA. Entonces desaparecen todas las fronteras entre los seres. Entonces en el aparecer y desaparecer de los seres no hay muerte ni destrucción, sólo el mostrarse y ocultarse de las formas en las que se dice lo que es absoluto, la DA.
Quien, porque se sabe nadie, ve a todos los seres como puras formas de la DA, destierra el nacer y el morir de este mundo y se adentra en la sacralidad suma. Frente a esa radical importancia de todas y cada una de las criaturas, sólo cabe el respeto, la veneración, la entrega con mente y corazón a todo como a uno mismo.
Entonces se reconoce que entre los cielos y la tierra y nuestros débiles cuerpos no hay dualidad alguna; se reconoce que entre los humanos no hay frontera ninguna; que entre el más insignificante de los animales o las plantas y nosotros no hay el menor rastro de dualidad.
Podríamos decir que todo se muestra uno y, consiguientemente, en la unidad hay amor, porque el amor, en su esencia, es unidad.
Somos insignificantes, vacíos, nada, nadie, y porque lo somos, y como tales nos reconocemos, somos todo, porque somos la DA, Eso, el Único, «lo que es».
La insignificancia reconocida es la puerta a nuestra auténtica realidad, a nuestra grandeza.
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Fuente: CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría) – 16 de septiembre de 2016
DATOS BIOGRÁFICOS: Marià Corbí o Mariano Corbí (Valencia, 1932) es doctor en filosofía y licenciado en teología. En 1999 impulsó la creación del CETR (Centro de Estudios de las Tradiciones de Sabiduría), con sede en Barcelona, que dirige desde entonces. Ha sido profesor de la ESADE, de la Fundación Vidal y Barraquer y del Instituto de Teología Fundamental de Barcelona.
Durante su dilatada trayectoria investigadora, Corbí ha indagado sobre las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por el despliegue de las sociedades de innovación. Asimismo, ha estudiado a fondo el lugar del silencio en el conocimiento humano, la naturaleza de la dimensión silenciosa del conocimiento, qué la caracteriza, cómo ubicarla en el escenario del conocimiento.
Si media vida la dedicó a investigar las consecuencias valorales, ideológicas y religiosas de las transformaciones que implican las sociedades de conocimiento e innovación continua, sus trabajos y publicaciones de los últimos años se proponen facilitar un acercamiento a la riqueza de las antiguas tradiciones religiosas que no suponga ni unas creencias, ni una fe, ni una determinada moral. Con este propósito impulsó la creación del Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, que hoy dirige, como un espacio que pudiera favorecer el desarrollo de la calidad humana profunda, aprendiendo del legado del pasado.
Entre sus numerosas publicaciones cabe destacar: Religión sin religión (PPC, 1996), El camino interior (Bronce) y Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Herder, 2007).
Una selección de sus textos hecha por Teresa Guardans sido publicada en el libro El conocimiento silencioso. Las raíces de la cualidad humana (Fragmenta, 2016).
(…) La nueva espiritualidad no pasa por las creencias, porque no puede pasar debido a las condiciones culturales.
Si no pasa por las religiones ni por las creencias, tampoco por las sacralidades.
Se trata, pues, de una espiritualidad laica.
Una espiritualidad laica que puede heredar todo el legado de sabiduría de las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad. Esa es la enorme ventaja de su condición laica.
Podremos heredar ese inmenso legado, si somos capaces de dejar las creencias a un lado. Y es la cultura la que nos está exigiendo dejar las creencias a un lado.
Entiendo el término “creencias” en el sentido que hemos precisado: no como supuestos comunes acríticos, ni como postulados axiológicos o científicos, sino como interpretaciones y valoraciones de la realidad, como sistemas de actuación y organización, como modos de vida, revelados por los dioses o legados por los antepasados sagrados.
Tomadas en este sentido religioso, las creencias se presentan como exclusivas y como excluyentes.
Para heredar el gran legado de las tradiciones tendremos que aprender a leerlas como puros sistemas simbólicos que hablan de una determinada dimensión de la realidad que, propiamente, no puede expresarse con palabras.
Las tradiciones religiosas, leídas sin creencias, son narraciones, mitos, símbolos, instrucciones y advertencias para hacer el camino espiritual.
El camino espiritual, dicen los maestros del espíritu, es un camino de silenciamiento, que es una gran renuncia, que es, a la vez la liberación y el conocimiento. Ya explicaremos esto más tarde.
¿Qué entendemos por “espiritualidad” en la nueva situación cultural?
Primero hay que advertir lo inadecuado del término. Espiritualidad sugiere una antropología de cuerpo y espíritu que ya no es la nuestra. Además de ese supuesto, el término tiene fuertes connotaciones religiosas, y puede suscitar anticuerpos. Pero lo continuaremos usando porque no tenemos un término sustituto claro.
Para comprender a qué nos referimos con el término “espiritual”, recordaremos lo que ya dijimos sobre la doble experiencia de la realidad que caracteriza a nuestra especie.
Los humanos tenemos un doble acceso a lo real:
-un acceso en función de nuestras necesidades, que es un acceso relativo;
-otro acceso gratuito, que no está en función de nuestras necesidades; es un acceso a la realidad que está ahí, independiente del significado que pueda o no tener para nuestra sobrevivencia; ese es un acceso absoluto.
Espiritualidad es el cultivo de la dimensión absoluta de nuestro acceso a lo real.
Cuando hablamos de “absoluto” no nos estamos refiriendo a una entidad trascendente con respecto a este nuestro mundo. Eso es ya una interpretación, una representación.
Cuando hablamos de una dimensión absoluta de lo real, estamos hablando de esta realidad, no de otra; pero en el aspecto en que esa realidad esta absoluta, separada, independiente de las relaciones que podamos establecer con ella para sobrevivir.
Esta doble noticia de lo real puede expresarse de otra manera:
-tenemos una experiencia dual de la realidad, la que genera nuestra necesidad (sujeto necesitado, frente a un medio en el que satisfacer sus necesidades)
-y tenemos una noticia no dual de la realidad “Eso absoluto de ahí” que es independiente de nuestras categorías duales de Sujetos y Objetos.
La espiritualidad es trasladar la residencia de mi mente, de mi sentir y actuar, desde la dualidad a la no dualidad;que equivale a decir, trasladar la residencia de la dimensión relativa a la absoluta de lo real.
Ese tránsito supone un proceso de refinamiento de la mente, del sentir, de la percepción y de la acción, para pasar de un conocer y sentir que es siempre de sujetos, objetos e individualidades, a un conocer y sentir donde ya no están vigentes esas categorías, donde ya no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidad, pero hay real noticia de “Eso real”, y real conmoción frente a ello.
La noticia que se tiene en esa segunda dimensión de nuestras facultades es absoluta, la conmoción es absoluta y la unión y amor que provoca es absoluto.
Esto tiene enormes consecuencias en la acción.
Conforme a lo que estamos diciendo, el camino espiritual es el tránsito de la egocentración, propia de todo viviente, a la desegocentración.
Eso significa, primero, que todo el conocer, el sentir y la acción de nuestra cotidianidad está en función de la egocentración, y es siempre, de una forma u otra, relativo a nuestros intereses. El tránsito de que hablamos consiste en que hay que llegar a que toda a capacidad de nuestras facultades y actuaciones se ejerza sin egocentración alguna; por tanto, ya no en función de nuestros intereses, sino al servicio de “todo eso de ahí”, personas y cosas, que son vistas como el Absoluto mismo.
El tránsito de la egocentración a la desegocentración en el uso de todas nuestras facultades equivale al tránsito de depredador inmisericorde a amante.Y un amante que no pone condiciones a su amor, porque sólo la egocentración, el ego, pone condiciones al amor.
Nuestro cuerpo necesitado es el fundamento del ego.
El ego es, precisamente, el uso de todas nuestras facultades de conocer, sentir, percibir y actuar, al servicio de la sobrevivencia de nuestra condición de vivientes, tanto en lo que se refiere a la sobrevivencia del individuo, como de la especie.
Esto es el ego en términos generales.
En particular el ego de cada persona es un pequeño paquete de deseos y temores, que se corresponden con los primerísimos éxitos y fracasos del nuevo viviente, en sus relaciones con sus padres, sus familiares próximos y primeros educadores.
Ese paquete de deseos y temores (todo deseo es simultáneamente temor) particular, se convierte en criterio y canon de comprensión, de sentir y de actuación para el futuro. Eso constituye la personalidad de cada cual, eso es su conciencia de individualidad.
La personalidad, la individualidad, el sentimiento de ego, no es pues algo glorioso, aunque absolutamente imprescindible para un viviente necesitado.
El ego, y su paquete de deseos y temores, es el motor de la vida, pero es también es una cárcel, porque es el que construye el que será el mundo en el que vivirá el individuo.
Y ese mundo está construido a partir de un paquete, reunido al azar, de deseos/temores. El mundo que construyen esos deseos/temores es un mundo de dolor, dice el Buda. Es un mundo en el que el deseo y el temor están inextricablemente unidos, donde las expectativas son inquietantes, donde el pasado de pequeños éxitos y fracasos mediatiza toda nuestra comprensión, valoración y actuación.
Es un mundo de inquietud y de angustia.
La espiritualidad es el camino de salida de esa cárcel del ego. Es pasar a ver y sentir las cosas, libre de deseos y temores, libre de recuerdos y expectativas que apresan y desfiguran.
Lo que las realidades le dicen al ego, es lo que el ego les impone que digan.
Con el silenciamiento del ego, las realidades puede expresarse ellas mismas, pueden darnos su mensaje propio, su canción.
Esa es la dimensión absoluta de la realidad; ese es el conocimiento desde el silenciamiento del ego.
El ego se mueve entre el amor y el odio, porque es un depredador frágil que tiene mucho que defender.
Desde el silencio del ego, ya no hay dualidad. Por tanto, no hay nadie que tenga que defender nada ni conseguir nada.
Desde el silencio del ego, no hay “yo” y “los otros”. Es la unidad. El amor es unidad y la unidad es amor.
Donde no hay “yo” y “los otros” sólo hay amor, y un amor sin condiciones, porque no hay nadie para ponerlas.
La necesidad es sumisión. Donde hay necesidad hay sumisión.
Donde se silencia la necesidad hay libertad. El camino espiritual es el camino a la libertad.
El camino espiritual es liberarse de la prisión que construye el sentimiento de ego y sus deseos, temores, recuerdos y expectativas
Es liberarse de la contraposición “yo” y “los otros, “yo” y “el mundo”. Es liberarse del sentimiento de ego, fuente de todas las sumisiones.
Espiritualidad es comprender que la “gran renuncia”, que no es renunciar a riquezas, honores, amores, etc., sino renunciar al sentimiento de ego, a la propia individualidad, a la idea de ser alguien venido a este mundo, es la perla escondida.
Es comprender que “lo que es”, “el que es”, no es mi ego, ni es mi individualidad. Es comprender que mi realidad es la realidad “del que es”, “de lo que es”.
Quien renuncia a sí mismo, quien muere a sí mismo, no hace un gran sacrificio, sino que se libra del mundo del dolor, de la cárcel que el ego construye.
Libre de sí mismo conoce “lo que es”, lo que no es la construcción de nuestras necesidades, conoce al Absoluto.
Eso es la liberación, el conocimiento, el amor sin condiciones y la paz.
Donde hay ego, no hay nunca verdadero conocimiento ni verdadero amor.
Donde hay ego, amando a otros, me amo a mí primero. Mi pretendido amor es el amor egocéntrico de un animal simbiótico que no puede sobrevivir sólo.
Sólo hay verdadero amor, verdadero interés por el otro, por lo otro, cuando el ego no está por medio.
Mientras el ego está presente, siempre pone condiciones al amor. Y esas condiciones nacen siempre de su propio interés, más craso o más sutil, aunque se busque sólo un sentido para la propia vida, o la dignidad de un buen comportamiento.
Cuando el ego está ausente, porque se le ha silenciado, el amor es sin condiciones, es completo.
Quien quiera verdaderamente ayudar a los demás, amarles, ocúpese de silenciar por completo su yo.
La espiritualidad es la búsqueda de la Verdad. Pero la Verdad de la espiritualidad es sólo la que se da en la no dualidad, en el completo silenciamiento del ego.
La Verdad de la espiritualidad no es una formulación, ni un conjunto de formulaciones; es una presencia, pero no es la presencia de algo o de alguien, estaríamos todavía en el mundo de la dualidad.
La Verdad de la espiritualidad ni es una formulación, ni es algo, ni es alguien.
Es una presencia, que es una certeza. Pero la presencia es una ausencia, porque, según nuestros criterios de vivientes, no es la presencia de ningún objeto, ni de ningún sujeto, ni de ninguna individualidad. Es una presencia-ausencia.
Es un conocimiento-no conocimiento, porque en él, desde el seno de la no dualidad, nadie conoce nada, pero hay noticia y conmoción real.
Es una certeza indudable, más recia que cualquier otra. Es como una roca frente a la cual todas las certezas quedan destrozadas. Pero es certeza en el seno de la no dualidad, por tanto, certeza indudable, pero de nadie ni de nada.
La Verdad espiritual tiene unos rasgos bien peculiares. Y los rasgos de la Verdad espiritual son los mismos rasgos de la certeza que provoca el camino espiritual.
La verdad que condena, no es verdad. La Verdad sólo libera.
La verdad que somete, no es verdad. La Verdad sólo suelta cadenas.
La verdad que excluye, no es verdad. La Verdad sólo reúne.
La verdad que se pone por encima, no es verdad. La Verdad sólo sirve.
La verdad que desconoce la verdad de otros, no es verdad. La Verdad es sólo reconocimiento.
La verdad que no mira a los ojos a otras verdades, no es verdad. La Verdad es sólo acogimiento sin temor.
La verdad que engendra dureza, no es verdad. La Verdad es sólo amabilidad y ternura.
La verdad que no se vuelca en el prójimo, no es verdad. La Verdad es sólo amor.
La verdad que desune, no es verdad. La Verdad sólo unifica.
La verdad que se liga a fórmulas, por escuetas que sean, no es verdad. La Verdad es sólo libre de formas.
Si la verdad se liga a fórmulas, tiene que condenar, excluir, desunir, tiene que ponerse por encima, dar por falsas otras verdades.
La Verdad reside en formas, pero que no se liga a formas.
Por todo lo dicho queda claro que el camino espiritual es el camino del silenciamiento de la lectura de la realidad y de la valoración de todo lo que nos rodea y de nosotros mismos, desde el ego, que es nuestra condición de depredadores despiadados.
Es el silenciamiento de la interpretación, valoración y actuación que realizamos de todo, desde lo que es el núcleo de nuestra personalidad, de nuestra individualidad; es decir, el paquete de deseos y temores, origen de nuestros recuerdos y expectativas, que se originaron en el inicio de nuestra vida, como resultado de nuestros primeros éxitos y fracasos.
La esencia del camino espiritual es el silenciamiento de ese paquete de deseos/temores que nos funcionan como patrón de toda nuestra actividad mental, sensitiva y física.
Quien calla ese patrón de lectura y actuación que, de hecho, impone a la realidad lo que nos tiene que decir, puede tener noticia de la realidad en ella misma, en su aspecto absoluto.
Los maestros espirituales, sin excepción, afirman que quien silencia al ego silencia la dualidad.
Quien silencia la dualidad, silencia el mundo de formas que construimos desde nuestra necesidad y tiene acceso al que, a lo que es Sin forma, porque no tiene ninguna de las formas que nuestra condición de animales necesitados le atribuye.
El Brahma Sûtra dice: Declarar que el Absoluto no tiene forma es el propósito principal de las enseñanzas de las Upanishad. 1
Aquél es infinito donde nada se ve, nada se oye y nada se sabe.2
Sin embargo, se le conoce, se le percibe y se le siente en toda forma.
Se tornó la contraforma de toda forma; ésa es su forma perceptible.3
Es algo que acompaña a toda realidad, a toda forma.
Cuando la dualidad desaparece, hay conocer, percibir y sentir, pero ya no existe ni el que conoce, percibe y siente, ni lo conocido, percibido y sentido; sólo queda el Testigo, luz solitaria en el océano infinito, el mismo océano de luz.
Se convierte en el veedor único y sin segundo en medio del océano, es el mundo de Brahman, o rey. Así lo instruyó Yâjñavalkya. Es su suprema meta, su supremo éxito, su supremo mundo, su suprema felicidad.4
Como la obra de arte hace patente directa e inmediatamente la belleza, de una forma parecida la persona del Maestro espiritual hace directa e inmediatamente patente lo que supone el conocer, sentir y percibir desde el silencio.
Si los Maestros no nos pusieran delante de los ojos lo que es el conocer y sentir desde el completo silencio, no tendríamos idea de que tal cosa pueda existir para nosotros.
El Maestro, en su persona, muestra “Eso no-dual y sin forma” que todo es y que yo mismo soy. Escuchar lo que dice Kabir.
Oh, hermano mío, anhela mi corazón aquel verdadero Maestro que llena la copa del amor auténtico; bebe de ella y luego me la ofrece.
Es él quien aparta el velo de mis ojos y permite la verdadera visión de Brahman.
Es Él quien revela los mundos que en su Ser existen, y me conduce al deleite de la divina armonía.
El verdadero Maestro es aquel que puede revelar a nuestra visión la forma de lo Informe.
Los grandes textos religiosos son la prolongación, en el tiempo, de la persona de los Maestros; son su espíritu vivo.
Lo mismo sostiene Juan Matos, el chamán mejicano, en sus enseñanzas a Carlos Castaneda.
«La primera tarea de un Maestro es introducir la idea de que el mundo que creemos ver no es más que una imagen, una descripción del mundo. Cada esfuerzo del Maestro está destinado a probarle esto al aprendiz. Pero hacer que lo acepte es una de las cosas más difíciles; cada uno de nosotros está atrapado, con satisfacción en su propia representación del mundo; ésta nos empuja a sentir y actuar como si conociéramos verdaderamente alguna cosa del mundo. Un Maestro, desde el primer acto que realiza apunta a poner fin a esa representación. Los Maestros llaman a esto, “interrumpir el diálogo interior”, y están convencidos que es la sola técnica y la más importante que hay que enseñar al aprendiz.»5
Lo mismo sostiene un texto, muy lejano en el tiempo y en el espacio, el Mahamudra de la tradición budista tibetana.
Mantener la mente como la del niñito que mira con la más intensa viveza mental los frescos de un templo.6
Este texto pone el acento, además de en el silencio, en la alerta. Como Jesús advertía cuando decía ¡Vigilad!
Nuestros antepasados practicaron la vida espiritual desde las religiones y las creencias. Nosotros nos vemos forzados a hacerlo sin religiones y sin creencias.
Debemos, pues, estudiar, en los grandes textos espirituales de la humanidad, los procedimientos que enseñaron los Maestros para adentrarse en el silencio, corregir posibles errores y desviaciones.
¿Cómo trabajar para conseguir el silencio y la alerta?
Estudiaremos brevemente los grandes ejes de los métodos de silenciamiento, pero teniendo siempre en cuenta la advertencia constante de todos los Maestros: no hay relación de causa a efecto entre el esfuerzo y el método empleado y la consecución del pleno silenciamiento interior y, con él, el conocimiento del Absoluto que acompaña a ese silencio.
Los procedimientos de silenciamiento son sólo procedimientos de intento. El intento no produce el conocimiento, pero el conocimiento se produce en el seno del intento. El conocimiento desde el silencio, el conocimiento silencioso, que es el conocimiento del Absoluto sin forma, es un don gratuito que normalmente sólo se produce en el intento.
En términos de las tradiciones teístas podríamos decir que el conocimiento silencioso es siempre gracia, don, no logro.
No es extraño que sea así, porque también ocurre algo parecido en el arte e incluso en la ciencia. Hay un hiato entre el empeño, el esfuerzo y la creación.
Los humanos, como vivientes que somos, tenemos tres grandes posibilidades de métodos de silenciamiento:
Emplear la mente para silenciar todas nuestras facultades.
Emplear el sentir con el mismo fin.
Emplear la acción para lo mismo.
Cada uno de estos grandes troncos tiene mucha variedad de procedimientos. Analizaremos únicamente esas tres grandes familias de procedimientos.
Todas las tradiciones religiosas emplean estas tres familias de procedimientos, cada uno a su manera. Pero es la tradición hindú la que mejor la teoriza.
El silenciamiento desde la mente. Los indios le llaman “yoga del conocimiento”
Los Maestros invitan a utilizar toda la potencia de nuestra mente, con su capacidad de razonar y de intuir, para desmontar lo que nuestra misma mente construye al servicio de nuestra condición de necesitados.
Es un uso del poder de la mente diferente del que hace la filosofía y la ciencia. La filosofía y las ciencias utilizan el poder de la mente para explicar la realidad; para construirla, para modelarla.
El yoga del conocimiento utiliza ese mismo poder para hacer un trabajo contrario: mostrar que todas nuestras explicaciones, que damos por reales, son nuestra construcción, no son lo que es.
Así, el yoga del conocimiento conduce a la mente, y con ella a nuestro sentir y nuestro actuar, hasta la misma frontera de todas nuestras construcciones, para enfrentarnos, así, directamente con “lo que es”, que no es ninguna de nuestras interpretaciones.
Se utiliza la razón, la capacidad de razonar fríamente, hasta conducirnos al borde mismo del Sin forma. Dice Rumí que en ese tramo del trabajo, la razón es maestra; pero cuando se llega al borde del abismo del Sin forma, la razón se convierte en discípula de nuestra propia capacidad de intuir, de nuestra capacidad de conocer más allá de los mecanismos lingüísticos de la razón.
No se trata de probar creencias con la razón, como podría hacer la teología, ni de mostrar su coherencia racional. Se trata de salirse, con ayuda de la razón, de todas las interpretaciones que hacemos de la realidad, de ésta en la que vivimos, no de otra trascendente, para aproximarnos a lo que realmente hay y no lo que nuestra condición de vivientes necesitados precisa ver.
Nuestra mente, como mente propia de un animal viviente, sólo da por real lo que puede representársele como objeto o como sujeto, como individualidad. El yoga del conocimiento conduce a tener que admitir que eso son sólo categorías propias de un animal, el sujeto, que siempre se interpreta como individuo y como núcleo de necesidades, para sobrevivir en un medio, que inevitablemente tiene que representárselo como distinto y opuesto a él como “ob-iectum”, como algo puesto ahí, frente a mí.
Donde no se da la contraposición de sujeto-objeto, que es una construcción propia de los vivientes para sobrevivir, no hay ni individuos, ni dualidad, ni pluralidad. Sólo hay “Eso que es”. Y “Eso” no es ninguna de nuestras interpretaciones; está más allá de todas nuestras capacidades de interpretar y representar. Por eso se le ha llamado “Sin forma”, “Vacío”.
Hasta aquí lo que podríamos llamar la función razonadora, lingüística, de nuestra mente. A partir de ahí tiene que intervenir nuestra capacidad intuitiva, que ya no es lingüística, ya es silenciosa. Tenemos que llegar a intuir que hay un conocer en el seno de la no dualidad, en el que ya no hay ni sujetos, ni objetos, ni individuos.
Por tanto, en ese conocimiento, intuitivo y no-dual, ya no hay “lo mío” y “lo tuyo”, criatura / creador.
Se trata de un conocimiento en el que ya nadie conoce ni conoce nada, pero que es real noticia y real conmoción, real sentir.
Este conocimiento en el seno de la unidad, sin forma, genera una certeza inquebrantable, aunque no sea certeza de nada ni de nadie.
Ese “conocimiento-no conocimiento”, ese “conocimiento en la nube del no saber”, ese “conocer supraesencial”, ese “saber no sabiendo”, ese “conocer tenebroso”, esa “luz en plena noche” (según las expresiones de los místicos cristianos y musulmanes) es el conocimiento del Absoluto, el conocimiento silencioso, el conocimiento de “el que es”, “lo que es” y no de lo que nuestra mente necesitada construye.
Sólo este conocimiento transforma de arriba abajo al sentir. Porque el sentir sigue a lo que nuestra mente da por realidad. Gracias al trabajo con el yoga del conocimiento hemos podido transformar lo que damos por realidad. El sentir sigue a esa transformación.
El sentir que se asienta en la unidad es el que genera el amor incondicional. Recordemos que “las condiciones” al amor sólo las pone el sentimiento de ego, creerse alguien venido a este mundo.
Para el sentir que se reside en la unidad, sólo cabe el amor sin condiciones. Sólo un amor así es capaz de cambiar el mundo.
Sólo el que ya no es un depredador, sino un amante, puede ayudar a arreglar, aunque sólo sea un poco, el mundo de depredación que nuestras culturas construyen.
Quien todavía continúa depredador, no puede arreglar verdaderamente el mundo de la depredación. Depredará, de una forma u otra, el mundo que pretende arreglar.
Quien quiera luchar por el bien de los hermanos, por la justicia y la equidad, que luche, primero o a la vez, por conseguir el conocimiento que transforma el sentir y la acción.
Cito unos textos de Rumí, es musulmán, no indio, sin embargo describe la manera de proceder del yoga del conocimiento:
«La razón es buena y deseable hasta que ella te hace llegar a la puerta del Rey. Cuando llegas a Él, abandónate a Él, no tienes nada que hacer con el “cómo” y el “por qué”.»7
«A pesar de los esfuerzos que hace la razón, ella no puede comprender; sin embargo, no renuncia a estos esfuerzos, ya que si lo hiciera dejaría de ser razón. La razón, incesantemente, noche y día, está inquieta y atormentada por el pensamiento, el esfuerzo y las tentativas para alcanzar a Dios el Altísimo, aun cuando Él sea inalcanzable. La razón es como la mariposa, y el Bienamado como la llama. Cuando la mariposa se arroja sobre la llama, se quema y aniquila. La mariposa representa a aquél que, a pesar de ser quemado y torturado, no puede soportar estar alejado de la llama. Todo ser viviente que se apasiona por la llama y se arroja sobre ella, es también una mariposa. Pero si la mariposa se arroja sobre la llama sin quemarse, la llama no es tal. Del mismo modo, si el hombre no está apasionado por Dios y no hace esfuerzos para alcanzarlo, no es un hombre… El hombre es el que se esfuerza y gira alrededor de la luz de su Majestad divina sin tregua ni reposo, y Dios es Aquél que quema al hombre y lo aniquila. Ninguna razón puede alcanzarlo.»8
Este trabajo con la mente puede hacerse
-con procedimientos claramente conceptuales, así trabaja el Budismo y el Advaita Vedanta,
-o con procedimientos simbólicos, mitológicos, con narraciones y cuentos, así trabajan las tradiciones teístas: algunos autores cristianos, algunas corrientes sufíes e indias.
Hay otro procedimiento que también trabaja con la mente, pero que no se basa en nuestra capacidad de razonar, sino en nuestra capacidad de concentración. Es lo que los indios llaman Raja Yoga.
El procedimiento consiste en concentrarse sobre realidades físicas o mentales (objetos físicos, símbolos, imágenes), silenciando, simultáneamente, nuestra interpretación y valoración del objeto de concentración, nuestros recuerdos y expectativas, hasta conseguir sacar al objeto sobre el que se practica la concentración del círculo de hierro en el que le tiene preso la egocentración de la mente y del sentir.
Cuando la concentración es adecuada, el objeto de concentración toma todo su relieve, todo su ser propio que no es ser objeto frente a nosotros; entonces aparece en todo su valor gratuito, absoluto.
Si el objeto se sale del círculo en el que está encerrado, el círculo de la relación sujeto-objeto, deja de ser objeto. Si el objeto deja de ser objeto, el sujeto deja de ser sujeto.
Vamos a parar al ámbito de lo no dual, a “eso que es”, el Purusha.
El silenciamiento desde el sentir
El deseo/temor y por tanto el amor/odio es el patrón de sentir.
Silenciar, desde el sentir, es salirse de ese patrón.
Silenciar el deseo,
-no equivale a matar el deseo,
-equivale a silenciarlo cuando se quiera.
-No equivale a matar la capacidad de conmoverse y amar,
-equivale a aprender a conmoverse y amar
-no porque sirva a mi necesidad,
-ni porque tenga que ver conmigo,
-sino porque sí, porque algo existe.
Por consiguiente, y en contra de lo que pudiera parecer, silenciar el deseo es aprender a amar verdaderamente.
Quien ama conducido por su deseo,
-ama su satisfacción antes que nada,
-ama a las personas o a las cosas porque están ligadas a su satisfacción.
Quien ama desde el silencio del deseo
-ama a las personas y las cosas por sí mismas,
-independientemente de la relación que tengan o no con ellos mismos,
-libres de referencias a uno mismo.
Aprende a amarlo todo, no sólo lo que le atañe.
Quien ama sin silenciar el deseo, ama con condiciones –la satisfacción de su deseo.
Quien ama con el deseo silenciado, ama sin condiciones.
El silenciamiento del deseo es una condición imprescindible para todo trabajo con la mente, con el sentir e incluso con la acción, como veremos.
Lo siguientes textos de las grandes tradiciones espirituales hablan del silenciamiento del deseo.
«¡Tú que construyes la casa! Te he descubierto, no me harás una nueva casa, todas tus vigas han sido rotas y el techo destruido; mi mente se ha despojado de todo aquello que produce la existencia y ha alcanzado la destrucción de los deseos».9
«…el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí.»
«El que halla su vida, la perderá y el que la perdiere por amor a mí, la hallará.»10
«Niégate ti mismo. ¡Afirma la existencia del solo verdadero! Este es el sentido de “no hay más dios que Alá”.»11
El trabajo espiritual con el sentir en una época sin creencias ni religiones
En la época de las religiones se sabía cómo trabajar con el sentir, porque el sentir se apoyaba en la creencia.
El sentir se orientaba a la figuración divina, a la imagen, que daba por real. Así se sacaba el sentir del círculo de la egocentración.
Si se hacía correctamente, el sentir trascendía la figuración y entraba en el silencio. Si no se hacía correctamente, el sentir quedaba atrapado en la creencia, en la imagen mental. No llegaba a tocar al Sin forma, porque sentir imágenes, representaciones no es sentir “lo que es”, lo real.
Si no se hacía correctamente, el resultado era una estructura del sentir falsa, más voluntad de sentir que sentir verdadero. En las religiones era frecuente que ocurriera esta malformación.
Sentir imágenes, representaciones, no origina un amor incondicional a todo.
En sociedades sin creencias, sin religiones y sin dioses, ¿cómo se tendrá que trabajar con el sentir para llegar al sentir silencioso, que es el sentir del Absoluto?
En Occidente, por la dificultad de esta situación, muchos buscadores optan por una solución budista o vedanta: trabajar con la mente hasta transformar el sentir y desde ahí, transformar también la acción.
Pero hay otra solución, capaz de heredar las tradiciones teístas, sin dejar de ser sociedades laicas y sin creencias.
Utilizar mitos, símbolos, narraciones sagradas e imágenes como se hace con los poemas.
Los poemas no se creen, pero a pesar de ello, son capaces de movilizar el sentir más allá del círculo de la necesidad.
Los mitos y símbolos, como los poemas, son como tentáculos que lanzamos desde nuestros sentidos para tocar y sentir la realidad, más allá de las construcciones de nuestra necesidad.
Podríamos decir que son construcciones sensitivas, (mitos, símbolos, narraciones, cuentos, rituales), para salirnos de nuestras construcciones al servicio del ego.
Explicaré lo que quiero decir con una imagen: EL CUBO.
Nuestra vida cotidiana, la de las construcciones de nuestra necesidad, es como una tenue capa sobre el fondo de la inmensidad del Absoluto. Diseñamos, construimos nuestro mundo sobre el trasfondo de “lo que es”. Nuestra construcción y el trasfondo no son dos. Nuestra construcción no es “nada” sobre el trasfondo, ni el trasfondo es “otro” de nuestra construcción.
Sin embargo, nuestra construcción vela el trasfondo, de forma que tomamos por realidad lo que no es más que un tenue velo. Y ese velo son sólo nuestras interpretaciones, que damos como reales.
En esta situación, usar narraciones, símbolos, mitos, rituales, es como usar un cubo para sacar agua de ese trasfondo.
O es semejante a estar en un acantilado, con la inmensidad del mar a los pies, pero sin poderlo alcanzar directamente. Usaremos un cubo para poder recoger y probar el agua.
El cubo, el cazo, es como las imágenes que usamos para poder recoger y hacer llegar hasta nosotros la inmensidad del Sin forma.
Como seres vivientes que somos, sabemos que sólo dando forma a lo informe, podemos acercarlo a nuestra mente y a nuestros sentidos.
Pero sabemos que la forma con la que tenemos acceso a eso Sin forma, al agua, es la forma del cazo, no la del agua, no la del Sin forma, la del agua.
Si confundiera la realidad del agua, el Sin forma, con la forma del cubo que usamos para beber, al gustar el agua gustaría mi propia construcción, no la realidad que puedo alcanzar con el cubo.
Si confundo el sabor del aguar con el sabor del cubo, podré pasarme la vida tratando con cubos y cazos sin saber el gusto del agua, el sabor del Sin forma; y podría morirme de sed, sin poder salir mi mundo egocentrado.
Si usando cubos y cazos no bebo el agua, no sabré qué es gustar el agua, ni lo que es el existir mismo del agua, ni lo que es saciar la sed.
Necesariamente tenemos que usar cubos y cazos, pero sólo para beber el agua, dejándolos de lado después.
Los mitos, símbolos, narraciones sagradas y ritos, son como los cubos y los cazos que nosotros construimos con nuestro arte. Sólo sirven para llevarnos a los labios el sabor del agua de vida. El agua no tiene forma alguna. Las formas que adopta el agua en los cubos, es la de los cubos. Los cubos son construcciones nuestras, y no son el agua.
Como que lo que buscamos es el agua, estamos libres de esta o aquella forma de cubos. La sumisión a formas concretas de cubos nos llevaría a confundir nuestra construcción, la forma del cubo, con el agua, el Sin forma.
En la época de las religiones, por razones culturales, no religiosas, los cubos, nuestras construcciones, eran intocables. Eso nos indujo al error de pensar que el agua tenía que venir en una forma determinada de cubos y sólo en esa forma. Ello nos condujo a confundir lo que es nuestra construcción, con lo que no es nuestra construcción.
Quien bebe el agua de vida, la experiencia del conocimiento y sentir silencioso, no se ata a ninguna forma de cubos o cazos.
Pero la imagen del cubo es insuficiente para hacernos una idea del papel de los mitos y los símbolos. Porque el cubo no orienta sobre la naturaleza del agua, no da pistas sobre las muchas cosas que se pueden percibir y gustar en el agua.
Orienta únicamente sobre su carácter sin forma.
No orienta sobre su frescor, su transparencia, su capacidad de saciar la sed, su capacidad de sumergirnos en su seno, etc.
Las imágenes que proporcionan los mitos y narraciones de las grandes tradiciones sí lo hacen.
Imágenes tales como Dios, Padre, Luz, Altísimo, Rostro, Vacío, Ser-Conciencia, etc., dan indicaciones al sentir, le marcan una dirección para su indagación.
Apuntan en la dirección que hay caminar, pero como las señales en los caminos, hay que orientarse por ellas y, luego, dejarlas atrás.
Para ser fiel a lo que apuntan las imágenes, hay que caminar más allá de ellas, hasta tener que llegar a negarlas, porque “lo que es” no es a la medida de las pobres categorías y representaciones de unos pobres vivientes como nosotros.
Ser fiel a lo que señala la imagen es dejarla atrás los más posible y lo antes posible.
Las imágenes son construcciones nuestras que nos orientan más allá de nuestras construcciones; nos orientan al silencio de todas nuestras construcciones.
El cultivo de la sensibilidad por la devoción
En la época de las sociedades preindustriales, podía uno entregarse al amor, servicio y devoción de una imagen o representación divina que se creía real.
Los maestros proponen la devoción como un método de silenciamiento de la mente y especialmente del sentir.
¿Cómo se puede practicar la devoción, en una cultura laica que sabe, que todas las imágenes divinas son construcciones nuestras?
El procedimiento consiste en
-la meditación constante
-la entrega total de amor y servicio a la figura del Dios, o del Hombre-Dios.
Con ello el devoto
-deja de girar sobre sí mismo,
-silencia su mente y su sentir, ocupándose sólo del dios,
-se aleja del mundo construido desde su necesidad,
-indaga con su sentir, guiado por la imagen,
-hasta llegar a ver el rostro del amado en todas las cosas.
«El amor no se destruye sino con otro amor», dice Rumí. 12
«Ahora voy a enseñarte a doctrina más secreta y más elevada; por tu bien lo haré, ya que eres mi bien amado.
Yo te aseguro y te prometo, porque te amo, que si fijas tu pensamiento en mí, y me amas, me adoras y me ofreces sacrificios arrodillándote ante mí, te unirás conmigo.» (Dice Krishna a Arjuna).13
«Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y en él haremos morada.»14
Se afirma con frecuencia que el camino de la devoción es el camino más fácil
-porque el amor y el servicio están al alcance de todos
-porque es un procedimiento potente y capaz de polarizar todo nuestro ser
-perceptivo y sensitivo,
-cognoscitivo,
-activo,
-consciente e inconsciente.
Pero en nuestras condiciones culturales, presenta una dificultad seria por cuatro razones:
-porque nos movemos en una cultura laica y no teísta,
-porque tenemos estructurado el pensar y, sobre todo el sentir, sin dioses,
-porque nuestra cultura no es inclinada al uso de imágenes, ni menos a su culto.
En nuestras condiciones culturales, más claramente que nunca, hemos de ser conscientes que usamos símbolos y culto a los símbolos e imágenes sólo como instrumento de silenciamiento y para descentrarnos, desegocentrarnos.
Hemos de ser conscientes, en todo momento de que tenemos dioses, los amamos y servimos, para llegar a conocer y sentir de tal manera, que no sea necesario tenerlos.
El silenciamiento a través de la acción
Los Maestros proponen un uso estratégico de la acción, para que genere un conocer y sentir silencioso. Ese uso no es la simple práctica de la filantropía, la reforma social o la lucha por la justicia, aunque puede coincidir con ella.
Dicen que hay que actuar
-sin buscar los frutos de la acción,
-sin buscar nada para sí mismos,
-gratuitamente.
Un uso de la actuación no para depredar y satisfacer nuestras necesidades físicas o psíquicas sino una acción como don completo de sí mismo, desencadenada por interés por las cosas y personas.
Una acción
-hecha no por deber,
-ni para dar sentido a la propia vida,
-ni para legitimar socialmente la religión,
-sino como método para aprender a interesarse por las cosas y las personas mismas y así conocer “al que es” en ellas y en todo.
-acción dirigida a transformar al depredador en amante, porque amándolo todo ama “al que es”.
Desde esa acción, en estado de alerta de la mente y del sentir, brota el conocimiento y el sentir silencioso.
Todas las tradiciones han usado muy explícitamente este procedimiento:
-el amor al prójimo, como distintivo de los discípulos de
Jesús,
-el servicio incondicional a la comunidad de los musulmanes,
-el amor incondicional a todas las criaturas de los budistas,
-y en la tradición hindú es una afirmación constante, recuérdese este texto del Bhagavad Gîtâ: «Tú debes perseguir la acción, pero sólo a ella, no a sus frutos; que éstos no sean tu acicate. Quien no desea los frutos de sus acciones, quien está perpetuamente satisfecho sin depender de nada, no obra aunque se introduzca en la acción.»15
Consideraciones generales sobre los procedimientos de silenciamiento
La diferenciación de procedimientos para crear el silencio en la mente y en el sentir, a fin de callar la interpretación y valoración que hacemos de la realidad en función de nuestra condición de animales necesitados (procedimientos hechos desde la mente, desde el sentir y desde la actuación), es una diferenciación, real, pero, como metódica que es, algo artificial, porque finalmente todos los métodos terminan confluyendo.
¿Por qué? Porque el que hace el intento es siempre una persona con ese triple tipo de facultades.
El conocimiento silencioso es a la vez amor.
El trabajo con el sentir se convierte en conocimiento.
La acción desinteresada termina convirtiéndose en conocimiento y amor.
Sin embargo, es útil hacer la diferenciación clara, porque las tradiciones y las personas tienen preferencias, a la hora de abordar el intento de desegocentración, por el uso de unas facultades u otras para hacer el camino espiritual.
Esto depende de factores personales y culturales.
Pero hay consenso en todas las tradiciones, que, se practique el procedimiento que se practique, el silenciamiento a través de la acción, llámesele amor al prójimo, acción desinteresada o karma yoga, es imprescindible.
El amor al prójimo, o karma yoga, debe acompañar siempre a cualquier otro procedimiento de silenciamiento.
¿Por qué? Porque si no se hiciera así, lo que se consiguiera de silenciamiento interior con cualquier otro procedimiento, se perdería si se continúa actuando como un depredador. Tendríamos un desagüe continuo. No habría forma de desnudarse por completo de sí mismo y de la construcción que hacemos de la realidad desde ese interés por sí mismo, si nuestra acción no fuera la propia de un amante y no la de un depredador.
La acción desinteresada, que no busca los frutos de la acción, porque busca el bien de las criaturas, sin poner condición ninguna a esa actuación, es método de silenciamiento y, a la vez, fruto del silenciamiento.
Pero para que la acción desinteresada sea vehículo de camino interior, no basta con actuar generosamente, como líder político, reformador social, filántropo, etc., hay que buscar explícitamente, con ese tipo de acción el silenciamiento de todo nuestro sistema mental y sensitivo egocentrado, para poder oír con claridad el canto absoluto de la realidad.
Cuando se oye ese canto absoluto, entonces nuestra acción es finalmente una actuación de amor sin condiciones, porque ya no es amor a cosas y personas, sino amor “al que es”, a “lo que es”, al Único, al Patente, a Cristo.
Una última dificultad. El camino espiritual, la vía al silencio, no es un camino de ensimismamiento, ni a algo así como un hedonismo espiritual, que se desinteresa de la marcha del mundo.
¿Cómo podría ser así, si “lo que es”, no es nuestra construcción dual (yo y lo otro) sino el “no-dual”?
Quien hace del camino espiritual, un camino de ensimismamiento, no ha comprendido de qué va la propuesta de los maestros del espíritu.
Como ya conocéis los textos cristianos que hablan de lo esencial que es para Jesús el amor al prójimo, un amor sin condiciones, porque está dispuesto a dar la propia vida por aquellos a quien ama, os citaré dos bellos textos. Uno de los Upanishad hindúes y otro budista.
Empiezo por el texto de un Upanishad:
«La triple descendencia de Prajapati, los dioses, los hombres y los asuras vivían, en calidad de estudiantes, donde su padre Prajapati.
Mientras vivían con de él, en calidad de estudiantes, los dioses le dijeron: Instrúyenos Señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: hemos comprendido. Nos has dicho: Controlaos (damyata).
Los hombres le dijeron: Instrúyenos, Señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó. ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: hemos comprendido. Nos has dicho- Dad (datta).
Sí, les dijo, habéis comprendido.
Y los asuras le dijeron: Instrúyenos, Señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: hemos comprendido. Nos has dicho: Tened compasión (dayadhvan)
Sí, les dijo, habéis comprendido.
Y es eso lo que repite la voz divina, el trueno: DA, DA, DA, controlaos, dad, tened compasión. Y éstas son las tres cosas que el hombre debe practicar: el autodominio, la limosna y la compasión.»
Si se quiere ver al Absoluto en toda realidad, dice el texto que hay que dar tres pasos:
Primero, controlar las propias apetencias y deseos para no acercarse a las cosas como un depredador.
Cuando se consigue eso, viene el segundo paso: dar y darse a todo, porque así me aproximo desinteresadamente a las cosas.
Cuando uno se ha dado sin reserva a todo, viene el tercer paso: la compasión. Quien refrena su egoísmo y, actuando en contra de él, entrega todo lo que posee y su ser, por el bien de las cosas y de las personas, está en condiciones de aproximarse a ellas y sentirlas en su propio existir. Eso dice la palabra “compasión”.
Quien es capaz de sentir con el sentir mismo de lo que le rodea, existe también con su existir.
Sólo ese tiene un acceso silencioso a las personas y a las cosas, ese está en condición de ver al Absoluto en cada uno de los rostros que le rodean y en cada una de las cosas con las que vive.
En un sûtra está escrito: «todos los seres sensibles son mis hijos. Todas las personas mayores son mi padre y mi madre. Todos los hombres y mujeres de mi edad son mis hermanos y mis hermanas. Todos los niños son mis hijos y mis hijas.»16
Y este otro bello texto:
«Me gustaría vivir solo en una ermita pequeña con el techo de paja, construida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en esta cabaña, si un niño cayera enfermo en el este, iría a curarlo. Si una madre estuviera fatigada en el oeste, iría a ayudarle y a darle masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el sur, iría a decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte. Pero si muriese, lloraría con una profunda compasión por él y por su familia. Si en el norte hubiera una querella, iría a detenerla y diría: no pelarse. Combatir no sirve de nada. Aunque algunos me criticasen y me tratasen de estúpido, no me entristecería. Aunque otros me admirasen como a una buena persona no me alegraría. Espero ser así algún día.»17
Concluiría este pequeño apartado con una frase: Quien quiera ayudar verdaderamente a la humanidad, hágase sabio.
Pero con esa sabiduría que proporciona el camino del silenciamiento interior, que es el camino de la desegocentración, que es el camino del conocimiento de “lo que realmente hay en esta inmensidad” y no lo que nuestra pobre condición de depredadores diseña y construye sobre esa inmensidad, que está más allá y vacía de todas nuestras posibilidades de conceptualizar y representar.
Los intentos de amar al prójimo y servir a la causa de la justicia y la equidad, no tendrán toda la eficacia que esos graves problemas requieren, si el que intenta es un depredador y no un amante. En el siglo XX hemos adquirido una extensa y amarga experiencia de quienes pretendían luchar por la justicia, sin haber dejado, previamente, de ser unos feroces depredadores ellos mismos.
Sólo los amantes son capaces de arreglar verdaderamente las cosas. Y uno no se convierte en amante si continúa con su yo vivo. Para amar hay que morir primero, hay que acercarse a las cosas y las personas vivo, pero muerto. Sólo así se puede amar sin condiciones.
Sólo lo que es un camino de conocimiento es, a la vez, un camino de amor y servicio. Pero se trata de conseguir un conocimiento no de lo que necesita modelar nuestra necesidad para vivir, sino de “Eso que hay” y que todo es y yo también soy.
NOTAS
1 Brahma Sûtra. III, 1, 4.
2 Ch. Up. VII, 24, 1.
3 Br. Up. II, 5, 19.
4 Br. Up. I V, 3, 32.
5 C. Castaneda: Relatos de poder. pg. 225.
6 Evans-Wentz W. T. Yoga tibetano y doctrinas secretas. Pg. 160
7 Rumí. Fihi-ma-fihi. Pg. 147.
8 Rumí.Fihi-ma fihe. Pg. 57.
9 Dhammapada, XI, 154.
10 Mt. 10, 38-40.
11 Abû Sa’îd. En: Pareja: La religiosidad musulmana, pg. 445.
12 Rumí: Fihi-ma-fihi. Pg. 148.
13Bhagavad-Gîtâ. XVIII, 64, 65.
14 Jn. 14, 23.
15Bhagavad-Gîtâ. II, 47; IV, 20.
16 Deshimaru, T.: La práctica de la concentración. Pg. 136.
17 Deshimaru, T.: La práctica de la concentración. Pg. 247.
